Nieme spojrzenie opuszczonych
Tadeusz Sławek
Kto jest opuszczony i poniżony? Jak przebiegają granice między tymi, którzy dźwigają ciężar losu opisanego tymi dwoma przymiotnikami, a tymi, których przeznaczenie jest inne, czyli żyjącymi dostatnio we wspólnocie?
Odpowiedzi jest zapewne wiele, ograniczmy się tylko do trzech. Pierwsza próba wyznaczenia granicy przebiega wzdłuż linii posiadania: opuszczeni / poniżeni to ci, którzy nie mają nic, lub tak niewiele, iż ich majątek jest parodią prawdziwego posiadania. Godna szacunku wspólnota zakłada przekonanie, iż – mówiąc metaforycznie – jest się „ciężkim” od dóbr, iż zakorzeniam się w społeczeństwie za pośrednictwem tego, co posiadam. Ci, co nie posiadają, są wędrowcami, żebrakami, włóczęgami, bezdomnymi istotami, którym mogę współczuć, ale którzy pozostaną po drugiej strony granicy. Tak więc godna szacunku wspólnota opiera się na posiadaniu; wprawdzie ci, którzy nie posiadają, mogą łączyć się w grupy, lecz te najczęściej nielegalne lub półlegalne związki traktowane są jako mniej lub bardziej występne, skazując swych uczestników na jeszcze większe opuszczenie.
Po drugie, linia demarkacyjna między poniżeniem a godnością, opuszczeniem i akceptacją może przebiegać wzdłuż pęknięcia dzielącego to, co dominujące, większościowe, „zdrowe”, od tego, co lokalne, mniejszościowe, co zagraża utrwalonemu porządkowi, a co za tym idzie, jest podejrzane jako źródło „choroby”. Napięcia wynikające z przynależności do odmiennych narodów (historia nacjonalizmów europejskich dostarcza tu nieprzebranej ilości przykładów), ras (Ameryka jako konflikt „białych” z „czarnymi”, a wcześniej z „czerwonoskórymi”), wyznań, orientacji seksualnych (przypomnijmy rosnącą świadomość homoseksualistów jako odrębnej grupy, choć najświeższe wydarzenia pouczają, iż wciąż towarzyszy im aura występku, opuszczenia, postaci publiczne „przyznają się” do homoseksualizmu), a nawet płci (kultura Zachodu przedstawiana jest jako tradycyjnie męska, fallokratyczna, w której kobiety muszą dopiero dochodzić należnej im pozycji; „Kobieta jest czarnuchem świata” śpiewał John Lennon w 1972 roku) – powstają wzdłuż tej linii granicznej.
POLICYJNE ZASIEKI
Pierwszy rodzaj podziału, choć wciąż niezwykle silnie oddziałujący (zwłaszcza w krajach, jak Polska, pośpiesznie przerabiających lekcję kapitalizmu), odegrał zasadniczą rolę w drugiej połowie XIX wieku w procesie cementowania się kultury mieszczańskiej i jej państwa dobrobytu. Jednak oprócz piewców, szybko pojawili się krytycy. Ruskin, Morris, Arnold, choć pod różnymi politycznymi sztandarami, podnieśli tę samą fundamentalną wątpliwość: czy gromadzenie dóbr nie okazuje się puste etycznie, a zatem, czy zasadniczy i dramatyczny podział na akceptowanych z racji posiadania i nieakceptowanych z powodu nędzy, na gościnnie (do tego słowa jeszcze powrócimy) przyjmowanych przy stole i od niego odrzuconych nie jest głębokim wyrzutem etyki wobec ekonomii postępu i niczym nieograniczonego wzrostu gospodarczego. To, co rozpoczął Toynbee w 1880 roku mówiąc, iż „problemem nie jest dystrybucja bogactw, lecz ich właściwe użycie”, zakończył w 1973 roku Schumacher twierdzeniem, iż trzy procesy dobre są tylko do pewnego momentu: wzrost gospodarczy, stopień komplikowania życia i pogoń za wydajnością produkcji. Konkluzja jest następująca: jeżeli jest tak, jak piszą krytycy, wówczas nie tylko racja etyczna, lecz także ekonomiczna jest po stronie opuszczonych i poniżonych. To oni przypominają o etycznym wymiarze bycia, a ich nieuczestniczenie w gorączkowym pościgu za bogactwem przechowuje ekonomiczne memento. Trudno o trafniejszą i lapidarniejszą diagnozę tej sytuacji jak ta, którą znajdujemy u G. B. Shawa: to nie marginesy naszego mieszczańskiego życia są straszne, straszny jest właśnie nasz mieszczański porządek. Gdy Nietzsche krytykuje w „Zaratustrze” „ducha ciężkości”, występuje przeciwko samej istocie mieszczańskiego ładu, a Foucault sformułuje filozofię nieustannej podejrzliwości wobec każdego porządku.
Drugi podział staje się coraz bardziej istotny w miarę jak posuwamy się w głąb XX wieku. Tutaj ewolucję postawy opuszczonych i poniżonych można opisać w zależności od odpowiedzi na zasadnicze pytanie stawiane im przez społeczeństwo i system jego wartości. Brzmi ono następująco (choć ma, rzecz jasna, wiele postaci, tutaj przytaczam go w wersji amerykańskiego krytyka Stanleya Croucha): „Czy jako mniejszość, jako odmienna rasa lub wyznanie przystosujecie się do naszego systemu wartości? Czy potraficie dopasować się do naszego mieszczańskiego świata?”. W pierwszej fazie odpowiedź może być pozytywna lub negatywna, ale tak czy inaczej opuszczeni i poniżeni zachowają swoją pozycję podrzędności, pozycję ucznia, który nie wie, wobec posiadającego przywilej wszechwiedzy nauczyciela. Im bliżej naszych czasów, tym bardziej pytany przejmuje rolę pytającego: opuszczony manifestacyjnie nie odpowiada, lecz sam zaczyna stawiać pytania. Opuszczeni i poniżeni stają się gniewni, margines zaczyna kłaść się groźnym cieniem na spokojnym i „porządnym” centrum.
Pytanie jakie formułują opuszczeni brzmi: „Czy potraficie spojrzeć nam w oczy? Wy, którzy macie pieniądze, żyjecie wygodnie i dostatnio? Wy, którzy pozornie żyjecie razem, czy potraficie spojrzeć w oczy nam, którzy żyjemy osobno?”. Jest to pytanie wielkiej wagi i do kwestii owego spojrzenia pozwolę sobie powrócić. Teraz powiedzmy tylko, iż dalsza ewolucja tej postawy opuszczonych przynosi rezultaty odwrotne do spodziewanych: zamiast wywoływać u drugiej strony głęboką wątpliwość co do istoty swego statusu, miast zakwestionować ich arogancką pewność siebie prowadzi do dalszego okopania się obu stron na dotychczasowych pozycjach. Gdyby poprzestać na pytaniu „Czy potraficie z całą uczciwością spojrzeć nam w oczy?”, mielibyśmy do czynienia z prowokacją, której efektem mogłoby być zbliżenie obydwóch grup. Zwykle jednak pytanie to jest uzupełnione o ważny i niebezpieczny ciąg dalszy: „czy potraficie spojrzeć nam w oczy i zaakceptować bez zmrużenia oka nasze najdziksze zachowania i wybryki, nasze najbardziej prowokujące zagrania? Lecz musicie zrobić to z entuzjazmem, bowiem inaczej natychmiast oskarżymy was o brak tolerancji, rasizm, seksizm i wszelkie możliwe zło. Czy macie zatem dość odwagi?”. Takie pytanie jest już tylko polityczną prowokacją, uliczną manifestacją zamykającą próbę porozumienia i zasklepiającą obydwie strony w szczelnych skorupach, z jednej strony na ulicach gett, z drugiej w pilnie strzeżonych dzielnicach dobrobytu. Granica, choć w wielkich miastach intrygująco niewidzialna, jest szczelna i nieustannie patrolują ją policjanci. Jest to rzeczywistość niegościnna.
PRZEŻYCIE BEZDOMNOŚCI
Patrząc z tej perspektywy, trzecia próba usytuowania owej granicy jest szczególnie obiecująca. Odnajduję ją w pismach Jacquesa Derridy, szczególnie w jego koncepcji Drugiego, a wracając do pięknego polskiego słowa – Bliźniego. Wbrew powierzchownym opiniom krytyków, filozofia Derridy (niesłusznie uznanego za ojca chrzestnego tzw. postmodernizmu) niesie w sobie niezwykły potencjał refleksji etycznej. Poczynając od idei „pisma” i „różNICy”, pozwalała uważnemu czytelnikowi wytropić tkwiące w nich możliwości nakreślenia etyki odmienności, możliwości w pełni ujawnione w późniejszym rozwoju myśli Derridy. Gdyby streścić etyczne posłanie Filozofa, przybrałoby ono postać następującego wezwania: ponieważ moje autentyczne związki z Bliźnim opierają się na nieprzekraczalnej różnicy – sprawiającej, iż mój szacunek dla Bliźniego polega na nieustannym odkrywaniu jego odmienności nie tylko względem mnie, ale i względem siebie samego – zatem relacje te muszą zakładać obowiązek nieograniczonej odpowiedzialności. Bliźni jest „inny” tylko powierzchownie dlatego, iż należy do tej czy innej mniejszości i próba wydobycia go z impasu opuszczenia i poniżenia wyłącznie drogą politycznych, czy ekonomicznych zabiegów nie będzie w stanie trwale zmienić sytuacji. Co więcej, może doprowadzić do tego, iż dawny poniżony może teraz zacząć poniżać innych (filozofia Foucault oscyluje wokół tej tezy). Historia rewolucji boleśnie potwierdza słuszność tego rozpoznania.
Drogą wyprowadzającą z opuszczenia i braku nie jest nagłe doznanie pełni i przynależności; drogą wyprowadzającą z opuszczenia jest doznanie opuszczenia. Derrida nie suponuje, by każdy z nas przeszedł fizycznie takie doświadczenie, chociaż bez wątpienia stanowiłoby ono przełom w naszym myśleniu. Filozof natomiast tak formułuje swoją myśl, by zmusić do doznania opuszczenia jako elementu bycia każdego z nas, elementu który zostaje przyjęty gościnnie jako to-co-przychodzi. Wrażliwość społeczna na nędzę i bezdomność buduje się w każdym z nas na doświadczeniu bezdomności naszego myślenia i istnienia. W 1992 roku w medytacji nad biblijnym Abrahamem Derrida pisze, iż „wszyscy, każdy z nas, drugi, inny jest nieskończenie inny w swojej absolutnej niepowtarzalności, jest niedostępny, samotny (...) zasadniczo nieobecny dla samego siebie, dla swojego »ego« (...), zatem to, co można powiedzieć o moim związku z Bogiem, można rzec o mojej relacji z innym, który jest całkowicie inny, a zwłaszcza o mojej relacji z sąsiadem czy kochaną osobą, którzy są dla mnie tak samo nieosiągalni i tajemniczy (...) jak Jahwe”. Jestem opuszczony przez wszystkich, jestem opuszczony przez samego siebie, ogołocony z owego poczucia powierzchownej wspólnoty posiadających, na której zbudowano nowoczesne społeczeństwo i dopiero wówczas, dopiero doświadczywszy siebie jako innego, wpuściwszy Bliźniego do swojego wnętrza, obdarzywszy go prawem azylu, dopiero zobaczywszy, że nie „posiadam” nawet samego siebie, mogę spojrzeć w oczy tym, którym – jak to się dzisiaj mówi – nie „powiodło się”. Skoro nie „osiągnąłem” nawet samego siebie, skoro jestem ubogi w „siebie”, należę z nimi do jednego bractwa.
ciemne usta głodu
Nie bez przyczyny Derrida pisze, że nasza odpowiedzialność jest „bezgraniczna”, obejmuje wszystkich i wszystko, że nasza relacja z Drugim/Innym/Bliźnim jest tą samą relacją, która łączy nas z żywymi i umarłymi oraz z Bogiem. W „Donner le temps” z 1991 roku czytamy, iż „jako ludzie marginesu wyłączeni z procesu produkcji i obiegu bogactw, biedni zaczęli być traktowani jako upostaciowanie bogów lub zmarłych”. Spojrzenie w oczy opuszczonemu jest szczególnie trudne, może nawet nadludzkie, gdyż oznacza spojrzenie w twarz Boga lub w widmowe oblicze zmarłego. Tylko przeżywszy owo doświadczenie opuszczenia, przez które chce nas przeprowadzić Derrida, jestem w stanie odpowiedzieć na spojrzenie opuszczonego. Jest to spojrzenie, które nas wzywa. Nim powiemy do czego, odczytajmy jego całą głębię. „Biedak jest bezbronny, pozbawiony jest wszystkiego, nie ma nic. W jego niemym spojrzeniu odnajdujemy znak najwyższego żądania. Lecz jednocześnie spojrzenie to oskarża, przeraża, wszczyna przeciwko nam śledztwo na mocy prawa, sprawiedliwości, uporczywego nakazu, nakazu który przychodzi spoza świata ekonomii i który z kolei [pozbawia nas] wszystkiego”. Odpowiadając na wezwanie opuszczonego, umiejscawiam się wraz z nim w świecie, który z punktu widzenia obowiązującej filozofii merkantylnych zainteresowań jest skandalem: nie należę już do kręgu ekonomii z jego żelaznymi prawami zysku, lecz lokuję się w świecie praw starszych od praw ludzkich, który w innym miejscu Derrida nazywa światem przyjaźni. Współistniejąc jako opuszczony z opuszczonym odkrywam, iż bycie kieruje się zasadą przyjaźni do tego--co-przychodzi, co nas spotyka. Nie chodzi tu wyłącznie o teoretyczne rozważania.
Kiedy Derrida poświęca tak wiele stron swych analiz problemowi ofiary, daru i gościnności chce nam zwrócić uwagę, iż opuszczony otwiera przed nami całą złożoną kwestię dawania. Podkreślmy, nie „inwestowania” z nadzieją na rychły zysk, nie „pożyczania”, czy „kredytowania” z myślą o stopie procentowej, nawet nie „jałmużnictwa” z jego obietnicą nagrody wiecznej. Dawanie, o które chodzi Derridzie, nie podlega żadnej z tych obietnic. Ten, który odkrywa, że inny poprzedza go w nim samym, jest „pusty”, nie ma nic do dania od „siebie”, a jednak „daje”, jest „sprawiedliwy” bez świadków, nikt go nie osądza ani nie nagradza, bowiem w sytuacji opuszczenia nie ma wokół nas nikogo. Jak pisał Derrida, Inny jest całkowicie, bezgranicznie inny, coraz bardziej inny, nigdy go więc naprawdę „nie ma”; pozostaje tylko jego wołanie, wołanie głodu. Inny jako opuszczony, opuszczony rozpoznany jako Bliźni jest formą otwartych, ciemnych ust głodu. Dając Innemu sam wydobywam się z opuszczenia pod warunkiem, iż daję jakby bezwiednie, w akcie prawdziwego dawania nie wie lewica, co robi prawica, daję bez uznania innych, bez rozpowszechniania, bez rozgłosu, poza instytucjami. Sam nawet nie wiem, iż daję. Tak reaguję, gdy doświadczając opuszczenia odwzajemniam spojrzenie opuszczonego; nie mając nic, sięgam do kieszeni. Nie mając domu, zapraszam do stołu. Karmię głodnych. Taka jest formuła Derridiańskiej etyki jako wielkiej gościnności.
W świecie opanowanym przez głód (dosłownie, jako brak pożywienia, lub metaforycznie, jako wyzwanie pustki) Filozof mówi „musicie jeść”, nawet więcej – „musicie jeść dobrze”, co żadną miarą nie znaczy „musicie się najadać, obżerać, napychać”. Wprost przeciwnie, w wywiadzie z J. Luc-Nancym Derrida użyje takiej właśnie formuły: „»Trzeba dobrze jeść« nie oznacza wchłonąć w siebie i zagarniać; oznacza to uczyć się i dawać jeść, uczyć-się-dawać-innym-jeść. Nikt prawdziwie nie je sam: taka jest zasada podbudowująca owo stwierdzenie, iż trzeba dobrze jeść. Jest to zasada nieograniczonej gościnności”.
Silveria